a unica coisa necessária

Cómo trataremos aquí de la vida interior? No pensamos ocuparnos en forma técnica de muchas cuestiones que largamente exponen los teólogos sobre la gracia santificante y las virtudes infusas. Las damos pues por supuestas y sólo haremos de ellas mención en la medida necesaria para comprender lo que es la vida espiritual. Nuestro objeto es invitara las almas a hacerse más interiores y recogidas y a aspirar a la unión con Dios. Para conseguir esto es preciso evitar dos escollos. 10 Con frecuencia el espíritu que anima la investigación, aun en estas materias, se demora en detalles en forma tal que el pensamiento queda alejado de la contemplación de las cosas divinas. La mayor parte de las almas interiores no tienen necesidad de muchas de esas investigaciones indispensables al teólogo; para comprenderlas les sería precisa la iniciación filosófica que no poseen, y que en cierto sentido les embarazaría, ya que instintivamente y por otra vía vuelan ellas más alto, como San Francisco de Asís que se extrañaba de ver que, en los cursos de filosofía de sus religiosos, se ocupasen éstos en demostrar la existencia de Dios. Hoy la especialización a veces exagerada de los estudios hace que muchas inteligencias queden privadas de la visión de conjunto necesaria ,para juzgar rectamente de las cosas, aun de aquellas que caen dentro de su especialidad, y que no capten en ellas las relaciones que guardan con las demás. El culto del detalle no debe hacer perder de vista el conjunto. En lugar de espiritualizarse, el que así procediera se materializaría, y con pretexto de ciencia exacta y minuciosa, se alejaría de la verdadera vida interior y de la alta sabiduría cristiana. Por otra parte, muchas obras de vulgarización en materia religiosa y no pocos libros de piedad carecen de sólido fundamento doctrinal. La vulgarización, en razón de la simplificación un poco material a que está sometida, evita con frecuencia el examen de ciertos problemas fundamentales y difíciles de donde precisamente brotaría la luz, tal vez la luz esencial. A fin de evitar estos dos escollos extremos, seguiremos nosotros el camino indicado por Santo Tomás que no fué un vulgarizador y que es y será el gran clásico de la teología. Acertó a elevarse de la sabia complejidad de sus primeras obras, y de las Cuestiones disputadas a la excelsa simplicidad de los más hermosos artículos de la Suma teológica. Y tan bien supo elevarse que, al fin de su existencia, absorto en la alta contemplación, no pudo dictar el final de la Suma, porque no le era posible descender a la complejidad de cuestiones y de artículos que aun deseaba componer. La demora en los detalles y la simplificación superficial alejan, cada una a su manera, de la contemplación cristiana, que se eleva por encima de estas desviaciones como una alta cima hacia la cual tienden todas las almas de oración. IV. EL OBJETO DE LA TEOLOGÍA ASCÉTICA Y MÍSTICA Se echa de ver, por las materias de que debe tratar, que la teología ascética y mística es una rama o parte de la Teología; una aplicación de la teología a la conducción de las almas. Ha de caminar pues guiada por la luz de la Revelación,la única que enseña a conocer en qué consiste la vida de la gracia, y la unión sobrenatural del alma con Dios. Esta parte de la teología es sobre todo un desarrollo del tratado del amor de Dios y del de los dones del Espíritu Santo, que tiene por fin exponer las aplicaciones que de ellos derivan y conducir las almas a la divina unión [5] . De igual modo, la casuística es, en un terreno menos elevado, una aplicación de la teología moral para discernir prácticamente lo que es obligatorio bajo pena de pecado mortal o venial. La teología no debe tratar solamente de los pecados que hay que evitar, sino también de las virtudes que hay que practicar, y de la docilidad en seguir las inspiraciones del Espíritu Santo. Bajo este aspecto, sus aplicaciones se llaman la ascética y la mística. La ascética trata sobre todo de la mortificación de los vicios o defectos, y de la práctica de las virtudes. La mística se ocupa principalmente de la docilidad al Espíritu 11 Santo, de la contemplación infusa de los misterios de la fe, de la unión con Dios que a ésta sigue, y también de las gracias extraordinarias, como las visiones y revelaciones que acompañan a las veces a la contemplación infusa [6] . En cuanto a la cuestión de saber si la ascética se subordina esencialmente a la mística, la examinaremos preguntándonos si la contemplación infusa de los misterios de la fe y la unión con Dios que de ella dimana, es una gracia en sí extraordinaria, como las visiones y las revelaciones; o si no es más bien, en los perfectos, el ejercicio eminente, pero normal, de los dones del Espíritu Santo que están en todos los justos. La respuesta a esta cuestión, largamente discutida en nuestros días, será la conclusión de esta obra. V. EL MÉTODO EN LA TEOLOGÍA ASCÉTICA Y MÍSTICA Acerca del método que vamos a seguir, nos limitaremos aquí a lo esencial [7].Importa evitar dos desviaciones contrarias, fáciles de comprender. La una provendría del uso casi exclusivo del método descriptivo o inductivo; la otra provendría del extremo opuesto. El empleo casi exclusivo del método descriptivo o inductivo nos llevaría a olvidarnos de que la teología ascética y mística es una rama de la teología, y finalmente a considerarla como una parte de la psicología experimental. Con esto no haríamos sino reunir los materiales de la teología mística. Y sería empobrecerlo y disminuirlo todo, al olvidarnos de la luz directiva. Pues la mística hay que tratarla dejándose guiar por los grandes principios de la teología acerca de la vida de la gracia; de esta forma todo se ilumina, y nos encontramos ante una ciencia, no ante una colección de fenómenos más o menos bien descritos. Además, si empleáramos casi exclusivamente el método descriptivo, quedaríamos impresionados por las señales más o menos sensibles de los estados místicos, y no por la ley fundamental del progreso de la gracia cuyasobrenaturalidad esencial es de un orden demasiado elevado para ser objeto de la observación. En consecuencia, correríamos el riesgo de prestar más atención a ciertas gracias extraordinarias y en cierto modo exteriores como las visiones, las revelaciones, los estigmas, etc., que al desenvolvimiento normal y elevado de la gracia santificante, de las virtudes infusas y de los dones del Espíritu Santo. Por ese camino podríamos ser llevados a confundir con lo que es extraordinario en síaquello que no lo es sino de hecho, es decir aquello que es eminente, pero normal; a confundir la unión íntima con Dios en sus formas elevadas, con las gracias extraordinarias y relativamente inferiores que a veces la acompañan. En fin, el empleo exclusivo del método descriptivo podría conceder demasiada importancia a este hecho fácil de comprobar: que la unión íntima con Dios y la contemplación infusa de los misterios de la fe son relativamente raras. Lo que podría inducirnos a pensar que no todas las almas interiores y generosas están llamadas a ella, ni siquiera con una llamada general y remota [8].¿No equivaldría esto a olvidar la palabra de Nuestro Señor tantas veces repetida aquí por los místicos: "Muchos son los llamados, pero pocos los escogidos"? Preciso es guardarse, por otro lado, de otra desviación que provendría del uso casi exclusivo del método teológico deductivo. Ciertos espíritus un tanto simplistas estarían tentados de buscar la solución de los 12 más difíciles problemas de la espiritualidad, partiendo de la doctrina corriente en teología acerca de las virtudes infusas y los dones, tal como nos es expuesta por Santo Tomás, sin considerar suficientemente las admirables descripciones hechas por Santa Teresa, San Juan de la Cruz, San Francisco de Sales y otros grandes santos, acerca de los diferentes grados de la vida espiritual, particularmente de la unión mística. Ahora bien, a estos hechos es a los que hay que aplicar los principios; o mejor dicho, estos hechos, una vez bien comprendidos, son los que es preciso esclarecer a la luz de los principios, sobre todo a fin de discernir lo que hay en ellos de verdaderamente extraordinario, y lo que es eminente pero normal. El empleo excesivo del método deductivo podría llevar aquí a una confusión totalmente opuesta a la señalada antes. Como, según la tradición y según Santo Tomás, los siete dones del Espíritu Santo residen en toda alma en estado de gracia, podría uno verse inclinado a creer que el estado místico o la contemplación infusa son muy frecuentes, y se podría confundir con ellos lo que no es sino su preámbulo, como la oración afectiva simplificada [9] . Y así estaría uno tentado a no considerar, como se merecen, algunos fenómenos de ciertos grados de la unión mística, como la inhibición de los sentidos y el éxtasis, y se caería así en el extremo opuesto al de los partidarios exclusivos del método descriptivo. Prácticamente y como consecuencia de esos dos excesos, hay igualmente dos extremos que evitar en la dirección: hacer que las Almas abandonen la vía ascética demasiado pronto o demasiado tarde. De ello hablaremos detenidamente a lo largo de este libro. Se colige de lo dicho que es preciso unir los dos métodos, inductivo y deductivo, analítico y sintético. Es necesario absolutamente analizar las nociones y los hechos de la vida espiritual; en primer lugar, analizar las nociones de vida interior yde perfección cristiana, de santidad, que nos ofrece el Evangelio, para bien comprender el fin señalado por el mismo Salvador a todas las almas interiores, y para comprenderlo en toda su grandeza, sin achicamientos de ningún género. Luego, es preciso analizar los hechos: imperfección de los principiantes, purificación activa y pasiva, diversos grados de unión, etc., para bien distinguir lo que en ellos es esencial y lo que tienen de accesorio. Después de este trabajo de análisis, ha de venir la síntesis y el demostrar lo que es necesario o muy útil y conveniente para llegar a la perfección plenaria de la vida cristiana, y lo que, por el contrario, es propiamente extraordinario y en forma alguna requerido para la más elevada santidad [10] . No pocas de estas cuestiones son muy difíciles, ya sea a causa de la elevación del objeto de que se trata, ya en razón de las contingencias que en su aplicación salen al paso, y que dependen o bien del temperamento de las almas dirigidas, o de la libérrima voluntad de Dios, que, por ejemplo, concede a veces la gracia de la contemplación a algunos principiantes y la retira momentáneamente a los adelantados. Debido a estas múltiples dificultades, el estudio de la ascética y de la mística exige profundo conocimiento de la teología, sobre todo de los tratados de la gracia, de las virtudes infusas, de los dones del Espíritu Santo en sus relaciones con los grandes misterios de la Trinidad, de la Encarnación, de la Redención, de la Eucaristía. Exige asimismo el conocimiento de los grandes autores de obras de 13 espiritualidad, especialmente los señalados por la Iglesia como autoridades en estas cuestiones. VI.COMO CONCEBIR LA DISTINCIÓN Y LAS RELACIONES ENTRE LA ASCÉTICA Y LA MÍSTICA Conviene recordar aquí la división de la teología ascética y mística generalmente admitida hasta el siglo XVIII, y luego la modificación introducida en esta época por Scaramelli y los que le siguieron. Así se comprenderá mejor la razón que nos hace volver, con muchos teólogos contemporáneos, a la división que juzgamos verdaderamente tradicional y conforme a los principios de los grandes maestros. Generalmente, hasta el siglo XVIII, con el título de Teología Mística se trataba de todas las cuestiones que se exponen hoy en ascética y en mística. Esto se ve patente en los títulos de las obras escritas por el B. Bartolomé de los Mártires, O. P., Felipe de la Santísima Trinidad, O. C. D., Antonio del Espíritu Santo, O. C. D., T. Vallgornera, O. P., Schram O. S. B., etc. Todos estos autores, con el título de Teología Mística, trataron de la vía purgativa de los incipientes, de la vía iluminativa de los aprovechados y de la vía unitiva de los perfectos; y en una y otra de las dos últimas partes, hablaron de la contemplación infusa y de las gracias extraordinarias que a veces la acompañan, es decir de las visiones, revelaciones, etc. Estos mismos autores tratan ordinariamente, en sus introducciones, de la teología mística experimental, o sea de la misma contemplación infusa, porque sus tratados iban ordenados a tratar de ella y de la unión íntima con Dios que de ella resulta. Encontramos un ejemplo de esta división, generalmente admitida antaño, en la obra de Vallgornera: Mystica Theologia divi Thomae (1662). Sigue de cerca al carmelita Felipe de la Santísima Trinidad, comparando la división dada por éste con la de los autores anteriores y con ciertos textos característicos de San Juan de la Cruz acerca de la época en la que aparecen generalmente las purificaciones pasivas de los sentidos y del espíritu [11] . Divide en tres partes su tratado destinado a las almas contemplativas. 1ª De la vía purgativa, propia de los principiantes; en ella trata de la purificación activa de los sentidos externos e internos, de las pasiones, de la inteligencia y de la voluntad por la mortificación, la meditación, la oración; y en fin, de la purificación pasiva de los sentidos, que es como una segunda conversión con la que comienza la contemplación infusa; es la transición a la vía iluminativa. Este último punto es capital en esta división, y está muy de acuerdo con dos de los más importantes textos de San Juan de la Cruz (Noche oscura, 1. I, c. VIII): "La sensitiva (purificación) es común y acaece a muchos, y éstos son los principiantes." (Noche oscura, 1. I, c. XIV) : "Salió el alma a comenzar el camino y vía del espíritu, que es el de los aprovechados, que, por otro nombre, llaman vía iluminativa o de contemplación infusa, con que Dios de suyo anda apacentando y reficionando el alma, sin discurso ni ayuda activa de la misma alma." Esta última comienza, según San Juan de la Cruz, por la purificación pasiva de los sentidos, y marca así la transición de la una a la otra [12]. Vallgornera sigue fielmente esta doctrina tanto aquí como en lo que sigue. 14 2ª. De la vía iluminativa, propia de los adelantados; en donde, después de un capítulo preliminar acerca de las divisiones de la contemplación, trata de los dones del Espíritu Santo, de la contemplación infusa que procede sobre todo de los dones de inteligencia y de sabiduría, y que ha de ser deseada por todas las almas interiores [13] , como moralmente necesaria para la perfección de la vida cristiana. Esta segunda parte de la obra, después de algunos artículos relativos a las gracias extraordinarias (visiones; revelaciones, hablas internas), se termina por un capítulo en nueve artículos relativo a la purificación pasiva del espíritu que señala el tránsito a la vía unitiva. Exactamente como lo había dicho San Juan de la Cruz (Noche oscura, 1. II, c. II, XI). 3ªDe la vía unitiva, propia de los perfectos, donde se trata de la íntima unión del alma contemplativa con Dios, y de sus grados hasta la unión transformante. Vallgornera considera esta división como tradicional, del todo conforme a la doctrina de los Padres, a los principios de Santo Tomás y a las enseñanzas de los más grandes místicos que hayan escrito sobre las tres edades o etapas de la vida espiritual, notando cómo se efectúa generalmente la transición de la vía de los principiantes a la de los adelantados. En el siglo XVIII, Scaramelli (1687-1752), a quien siguieron muchos autores de este tiempo, propuso una división totalmente distinta. En primer lugar trata de la ascética y de la mística, no ya en la misma obra, sino en dos obras diferentes. El Direttorio ascetico, bastante más largo que el otro, comprende cuatro tratados: 1ª, La perfección cristiana y los medios que a ella conducen; 2ª, Los obstáculos (o la vía purgativa); 3ª, Las disposiciones próximas a la perfección cristiana, que consiste en las virtudes morales en grado perfecto (o la vía de los proficientes); 4ª, La perfección esencial del cristiano, que consiste en las virtudes teologales, y especialmente en la caridad (el amor de conformidad de los perfectos). Este Directorio ascético no menciona, por decirlo así, los dones del Espíritu Santo. Y sin embargo, el alto grado de las virtudes morales que en él se describe no se consigue sin ellos, según la doctrina común de los Doctores. El Direttorio mistico comprende cinco tratados: 1ª, Introducción, que trata de los dones del Espíritu Santo y de las gracias gratis datae; 2ª, De la contemplación adquirida y de la infusa, para la cual, Scaramelli lo reconoce, bastan los dones; 3ª, De los grados de la contemplación infusa indistinta, del recogimiento pasivo a la unión trasformante; en el capítulo XXXII, Scaramelli reconoce que muchos autores enseñan que la contemplación infusa puede ser humildemente deseada por todas las almas interiores, pero concluye diciendo que prácticamente, de no haber recibido un llamamiento especial, es mejor no desearla: "Altiora te ne quaesieris" (ítem, tr. I, c.I, Nº 10); 4ª, De los grados de la contemplación infusa distinta (visiones y hablas internas extraordinarias) ; 5ª, De la purificación pasiva de los sentidos y del espíritu. Uno queda sorprendido de no encontrar sino al fin de este directorio místico el tratado de la purificación pasiva de loa sentidos, que constituye para San Juan de la Cruz y autores antes citados la entrada en la vía iluminativa. Por miedo, a veces excesivo, del quietismo que tanto desacreditó a la mística, muchos autores del siglo XVIII y XIX siguieron a Scaramelli que se enseñoreó de ellos. Según estos autores la ascética trata de los ejercicios que conducen a la perfección por la vía ordinaria; mientras que la mística tiene por objeto la vía extraordinaria, a la 15 cual pertenecería la contemplación infusa de los misterios de la fe. Al fin del siglo XIX y comienzos del XX todavía persiste esta tendencia, y bien marcada por cierto, en el libro del P. Maumigny, S. J., sobre la oración mental [14] , en los de Monseñor Farges [15], yen la obra de M. Pourrat, sulpiciano, La Espiritualidad cristiana, Introd., p. VI, s. Para estos autores, la ascética no sólo es distinta de la mística, sino que es algo separado de ella; la primera no está ordenada a la segunda; porque la mística no trata sino de las gracias extraordinarias que no son necesarias a la plena perfección de la vida Cristiana. Algunos escritores han sostenido la misma idea, arguyendo que Santa Teresa del Niño Jesús, no habiendo recibido gracias extraordinarias, se santificó por la vía ascética y no por la vía mística. Se diría que apostó a que lo conseguía y ganó la apuesta. Desde hace una treintena de años, el P. Arintero, O. P. [16],Monseñor Saudreau [17],el P. Lamballe, eudista [18],el P. de la Taille, S. J.[19],el P. Gardeil, O. P. [20] , el P. Joret, O. P. [21],el P. Gerest [22] , muchos carmelitas en Francia y Bélgica [23],los benedictinos Dom Huyben, Dom Louismet y otros [24] , han examinado detenidamente los fundamentos de la actitud de Scaramelli y sus sucesores. Como ampliamente lo hemos demostrado en otra parte [25] ,nos hemos visto precisados, igual que esos autores, a plantear, a propósito de la división dada por Scaramelli y sus sucesores, las tres cuestiones siguientes: 1ª ¿Es cosa segura que esa absoluta distinción y separación entre la ascética y la mística sea tradicional? ¿No es más bien una innovación introducida en el siglo XVIII? ¿Está conforme con los principios de Santo Tomás y con la doctrina de San Juan de la Cruz? Santo Tomás enseña, III, q. 68, que los siete dones del Espíritu Santo, aun siendo específicamente distintos de las virtudes infusas, residen en todos los justos, ya que están en conexión con la caridad. Dice además que son necesarios para la salvación, porque sucede que el justo se encuentra a veces en situaciones difíciles en las que ni aun las virtudes infusas serían suficientes, siendo necesaria una inspiración especial del Espíritu Santo a la que los dones nos hacen dóciles. Santo Tomas considera además que los dones intervienen con frecuencia en las circunstancias ordinarias, para hacer conseguir a las almas interiores y generosas, en los actos de virtud, la prontitud, el entusiasmo y la generosidad que estarían ausentes sin la intervención superior del Espíritu Santo [26] . Por otra parte, San Juan de la Cruz, lo hemos dicho ya, ha escrito estas palabras que no pueden ser más significativas: "La sensitiva (purificación) es común y acaece a muchos, y éstos son los principiantes" [27];luego con ella comienza, según el santo, la contemplación infusa. "Salió el alma a comenzar el camino y vía del espíritu, que es el de los aprovechados, que, por otro nombre, llaman vía iluminativa o de contemplación infusa, con que Dios de suyo anda apacentando y reficionando el alma sin discurso ni ayuda activa de la misma alma" [28] . El santo Doctor no ha querido enseñar aquí una cosa accidental, sino más bien una cosa que es normal. San Francisco de Sales se expresa en el mismo sentido [29] .No sería posible conciliar con esta doctrina la división propuesta por Scaramelli, que no habla de la purificación pasiva de los sentidos y del espíritu sino al fin de la vía unitiva, como de cosas, no sólo eminentes, sino más bien extraordinarias. 16 2ªUno se pregunta si la tal distinción o separación entre la ascética y la mística no disminuye la unidad de la vida espiritual. Una buena división, para no ser superficial y accidental, sino bien establecida, ha de fundarse en la definición misma del conjunto que divide, en la naturaleza de ese conjunto que es aquí la vida de la gracia, llamada por la tradición "gracia de las virtudes y de los dones" [30]; porque los siete dones del Espíritu Santo, por hallarse en conexión con la caridad, forman parte del organismo espiritual y son necesarios a la perfección. 3ª La división o separación tan pronunciada, entre la ascética y la mística, propuesta por Scaramelli y por muchos otros, ¿no disminuye igualmente la elevación de la perfección evangélica, cuando de ella trata en ascética, haciendo abstracción de los dones del Espíritu Santo, de la contemplación infusa de los misterios de la fe y de la unión que de ella resulta? ¿No es cierto que esta nueva concepción rebaja los motivos de la práctica de la mortificación y del ejercicio de las virtudes, al perder de vista la intimidad con Dios a la que nos dispone esa mortificación y esas virtudes? ¿No es verdad que empequeñece las vías iluminativa y unitiva, cuando las contempla encuadradas en la ascética? ¿Podrían existir normalmente estas dos vías, sin el ejercicio de los dones del Espíritu Santo unido al de la caridad y al de las otras virtudes infusas? ¿No disminuye, en fin, esta nueva concepción la importancia y la gravedad de la mística, que, descoyuntada así de la ascética, toma el aspecto de cosa superflua, de verdadero lujo propio de la espiritualidad de algunos privilegiados; lujo que por otra parte no está exento de peligros? ¿Existen verdaderamente seis vías (tres ascéticas y ordinarias, y tres místicas y extraordinarias, no sólo de derecho, sino de hecho), o son únicamente tres las vías o edades de la vida espiritual, según el pensamiento de los antiguos? Desde el momento que se los separa de la mística, los tratados ascéticos de las vías iluminativa y unitiva apenas encierran sino conceptos abstractos sobre las virtudes morales y teologales, o, si práctica y concretamente hablan del progreso y de la perfección de estas virtudes, como lo hace Scaramelli en su Direttorio ascetico, esta perfección, según enseña San Juan de la Cruz, es manifiestamente inaccesible sin la purificación pasiva, al menos sin la de los sentidos y sin el concurso de los dones del Espíritu Santo. La cuestión se plantea, pues, así: la purificación pasiva de los sentidos por la que, según San Juan de la Cruz, comienza la contemplación infusa y la vida mística propiamente dicha, ¿es por sí misma una cosa extraordinaria,o es, por el contrario, una gracia normal, principio de una segunda conversión que señala la entrada en la vía iluminativa? ¿Es posible, sin esta purificación pasiva, alcanzar la perfección de la que trata Scaramelli en su Direttorio ascetico? No olvidemos lo que a este propósito advierte Santa Teresa: "Ven (muchas almas que quieren volar antes que Dios les dé alas) en todos los libros que están escritos de oración poner cosa que hemos de hacer...: un no se nos dar nada que digan mal de nosotros, antes tener mayor contento que cuando dicen bien; una poca estima de honra; un desasimiento de sus deudos..; otras cosas de esta manera muchas, que a mi parecer las ha de dar Dios, porque me parece son ya bienes sobrenaturales..." [31] Entiende pues la santa que todo eso es debido a una inspiración especial del Espíritu Santo. como las oraciones que llama " sobrenaturales" o infusas. Por todas estas razones, los autores contemporáneos que más arriba hemos citado rechazan esa absoluta separación entre la ascética y la mística, introducida en el siglo XVIII. 17 Conviene notar aquí que la división de una ciencia o de una de las ramas de la teología no es cosa baladí. Esto se echa de ver en la división de la teología moral, que difiere notablemente según se la haga partiendo de los preceptos del decálogo o a base de las virtudes teologales y morales. Si se divide la teología moral según los preceptos del decálogo, muchos de los cuales son negativos, se insiste más en los pecados que hay que evitar que no en las virtudes que se han de practicar cada día con mayor perfección; y con frecuencia no se destaca suficientemente la grandeza del supremo precepto del amor de Dios y del prójimo que es lo fundamental del decálogo y que debe ser como el alma de toda nuestra vida. Por el contrario, si se hace esa división a base de la distinción de las virtudes, entonces aparece clarísima la elevación de las virtudes teologales, especialmente la preeminencia de la caridad sobre todas las otras virtudes morales que en ella se deben inspirar y tomar vida. Se hace igualmente resaltar la gran influencia de las virtudes teologales, principalmente si van acompañadas de especial inspiración del Espíritu Santo; y la teología moral así entendida se despliega y desarrolla en teología mística, que es, según San Francisco de Sales, un mero desenvolvimiento o continuación del tratado del "Amor de Dios". ¿Qué es según eso la ascética para los teólogos contemporáneos que vuelven a la división tradicional? Partiendo de los principios de Santo Tomás de Aquino, de la doctrina de San Juan de la Cruz y también de San Francisco de Sales, la ascética trata de la vía purgativa de los principiantes que, entendiendo que sus almas no deben permanecer retrasadas y en la tibieza, se ejercitan generosamente en la práctica de las virtudes, aunque dentro de la manera humana de esas virtudes, "ex industria propria", con el socorro de la gracia actual ordinaria. La mística, en cambio, comienza desde el momento en que se trata ya de la vía iluminativa, allá donde los adelantados, iluminados por el Espíritu Santo, operan ya, de un modo frecuente y manifiesto, según la manera sobrehumana de los dones del Espíritu Santo [32] . Guiados por la inspiración especial del Maestro interior, no obran ya solamente "ex industria propria", sino que la manera sobrehumana de los dones, latente hasta este momento, o pocas veces manifiesta, se hace ahora patente y ordinaria. De consiguiente, para esos autores, la vida mística no es una cosa propiamente extraordinaria, como las visiones y las revelaciones, sino una cosa eminente dentro de la vía normal de la santidad. Enseñan que algo parecido sucede con las almas llamadas a santificarse en la vida activa, como San Vicente de Paúl. No dudan de que los santos de vida activa hayan gozado normalmente y con frecuencia, de la contemplación infusa de los misterios de la Encarnación redentora, de la misa, del cuerpo místico de Cristo, del precio de la vida eterna; bien que estos santos difieran de los puramente contemplativos en este sentido: que en ellos, esa contemplación infusa va más directamente ordenada a la acción y a las obras de misericordia. Síguese de aquí que la teología mística no es útil solamente para la dirección de unas pocas almas conducidas por las vías extraordinarias; es útil igualmente para la dirección de todas las almas interiores que no quieren permanecer a la zaga, y que aspiran generosamente a la perfección, a la unión con Dios en medio de los trabajos y contrariedades de la vida cotidiana. Bajo este aspecto, la ignorancia de la teología mística en un director puede ser un grave obstáculo para las almas puestas bajo su dirección, como lo notó San Juan de la Cruz en el prólogo a La subida del Monte Carmelo. Si es necesario no confundir la melancolía del neurasténico con la purificación pasiva de los sentidos, tampoco es lícito, cuando aquélla sobreviene, no ver en ella sino melancolía. 18 De lo expuesto se deduce que la ascética está ordenada a la mística. Añadamos para terminar que, según todos los autores católicos, la mística que no tiene por base una ascesis seria es una falsa mística; tal, la mística de los quietistas que, como Molinos, suprimieron la ascética, entrando por las sendas de la vía mística sin haber recibido la gracia para ella, confundiendo la pasividad adquirida que se obtiene por la cesación de los actos y de la actividad y que hace caer en la somnolencia, con la pasividad infusa, que procede de la inspiración del Espíritu Santo a la cual nos hacen dóciles los dones. Debido a esta fundamental confusión, el quietismo de Molinos suprimió la ascesis y degeneró en una caricatura de la verdadera mística. En fin, es importantísimo notar que se puede juzgar de la vía normal de la santidad desde dos puntos de vista diferentes. Primero, tomando como punto de partida nuestra naturaleza, y en este caso la posición que defendemos como tradicional parecerá exagerada. Pero también podemos hacerlo desde el punto de vista de los misterios sobrenaturales de la habitación de la Santísima Trinidad en nosotros, de la Encarnación redentora y de la Eucaristía. Ahora bien, ésta es la única manera de enfocar esta cuestión rectamente, con juicio de sabiduría, per altissimam causam; la otra se fija en la causa ínfima; y sabido es en qué se opone a la sabiduría la "stultitia spiritualis" de que habla Santo Tomás, IIII, q. 46. Si verdaderamente la Santísima Trinidad habita en nosotros, si verdaderamente el Verbo se hizo carne, murió por nosotros, está realmente presente en la Eucaristía, se ofrece sacramentalmente por nosotros cada día en la misa, se nos da en alimento; si todo esto es verdad, sólo los santos que viven de esta presencia divina por conocimiento cuasi experimental continuado, y por un amor que constantemente va en aumento, en medio de las oscuridades y las dificultades de la vida, sólo los santos se encuentran plenamente en el camino ordenado, en el orden. Y la vida de íntima unión con Dios, lejos de presentársenos, en lo que tiene de esencial, como una cosa extraordinaria en sí, por naturaleza, la comprendemos como la única plenamente normal. Antes de haber llegado a ella, somos como personas medio dormidas que todavía no viven con seriedad y suficientemente del tesoro inmenso que nos ha sido concedido, ni de las gracias siempre renovadas que el Señor concede a los que desean seguirle con generosidad. Por santidad entendemos una íntima unión con Dios, es decir una gran perfección del amor de Dios y del prójimo, perfección que permanece sin embargo dentro de la vía normal; porque el precepto del amor no tiene límites [33] . Para precisar mejor, diremos que la santidad de que aquí se trata es el preludio normal inmediato de la vida del cielo, preludio que se consigue y realiza, sea en la tierra antes de la muerte, sea en el purgatorio, y que presupone al alma totalmente purificada, dispuesta a ser premiada inmediatamente con la visión beatífica. Tal es, en el título de esta obra, el sentido de las palabras "preludio de la vida del cielo". Cuando decimos, en fin, que la contemplación infusa de los misterios de la fe es necesaria para la santidad, queremos dar a entender una necesidad moral; es decir, que en la mayoría de los casos es imposible sin ella alcanzar la santidad. Y aun diremos más: que sin ella no puede ser un hecho la total perfección de la vida cristiana, que supone el ejercicio eminente de las virtudes teologales y de los dones del Espíritu Santo que las acompañan. Eso es lo que este libro pretende establecer.